Центр апологетических исследований
Движение Новой Эры
ИМЕНА И ГРУППЫ
 
ГЛОССАРИЙ
 

Матфея 28:19 и Троица

Роберт М. Боумэн

Опубликованная в Интернете статья Свидетеля Иеговы по имени Дэйв Бэррон задает вопрос: «Говорится ли в Матфея 28:19 о Триедином Боге?»[1] В настоящей работе я отвечу на вопрос Бэррона. Статья начинается так:

Текст Матфея 28:19 часто относят к числу немногочисленных библейских отрывков, изображающих Троицу полностью, и он считается одним из основных аргументов, на которые опирается изложение тринитарного учения. Хотя сторонники учения о Троице безоговорочно признают, что данный текст не называет тех, о ком в нем говорится, «одним Богом», это не мешает тринитариям считать его ключевым доводом в пользу своего учения.

Излагая проблему таким образом, Бэррон искажает точку зрения своих оппонентов. Он почему-то решил, будто тринитарии прекрасно знают, что этот текст не может служить для них надежной опорой, однако настойчиво продолжают использовать его по-своему. По его словам, тринитарии полагают, что в тексте Матфея 28:19 «излагается тринитарное учение». Однако это попросту не так. Богословы-тринитарии вовсе не утверждают, что данный текст сам по себе излагает учение о Троице, или что учение о Троице можно целиком вывести из одного этого стиха. Аналогичным образом, невозможно себе представить, что этот библейский текст (или любой другой) излагает во всей полноте богословскую позицию Свидетелей Иеговы относительно Отца, Сына и Святого Духа. Богословие так не формулируется. Предположив, что тринитарии столь бесцеремонно обращаются с Писанием, Бэррон сжигает мост, который еще не успел перейти.

Крестя их «в» имя

Далее Бэррон цитирует из Матфея 28:19 слова о том, что христиане должны крестить новых учеников «во имя Отца и Сына и Святого Духа», и поясняет:

Слишком часто греческое слово εἰς переводится предлогом in («во»), хотя здесь, как мы видим, оно означает into («внутрь»). Джемисон, Фоссет и Браун также обращают на это внимание и пишут: «Следовало бы написать into the Name («в Имя») — так же, как в 1 Коринфянам 10:2: „все крестились в [into] Моисея“, — и в Галатам 3:27: „все вы, во [into] Христа крестившиеся“».

Нет ровным счетом ничего плохого в том, что переводчик обращает внимание на конкретный предлог, используемый в тексте, и хочет понять, есть ли какой-то особый оттенок смысла в обороте baptizing into (βαπτίζοντες εἰς) по сравнению с оборотом baptizing in (βαπτίζοντες ἐν). Однако было бы ошибкой утверждать, как это делает Бэррон, что переводить первый оборот с использованием предлога in ошибочно. И здесь стоит отметить, что собственный перевод Библии Свидетелей Иеговы не следует представлениям Бэррона. В оригинальном английском тексте Перевода нового мира (ПНМ) стих Матфея 28:19 выглядит так: «baptizing them in the name of» (в русском тексте, соответственно, «крестя их во имя»), — хотя в сноске есть оговорка: «Or, „into“» (букв. «Или „into“»; в русском издании ПНМ 2007 года эта сноска опущена совсем).

Обратите внимание и на другие отрывки из англоязычного ПНМ:

  • Деян. 19:3: In [εἰς] what, then, were you baptized? (В ПНМ-2007: «Каким крещением вы крестились?»)
  • Деян. 19:5: On hearing this, they got baptized in [εἰς] the name of the Lord Jesus. (В ПНМ-2007: «Услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса».)
  • 1 Кор. 1:13: Or were you baptized in [εἰς] the name of Paul? (В ПНМ-2007: «Или во имя Павла вы крестились?»)
  • 1 Кор. 1:15: ...so that no one may say that you were baptized in [εἰς] my name. (В ПНМ-2007: «...так что никто не может сказать, что вы крестились во имя мое».)

Создатели ПНМ явно признавали, что использовать предлог in совершенно допустимо по крайней мере в некоторых контекстах — в т. ч. в Матфея 28:19.

Как пишет Бэррон,

Если бы мы сказали, что христиане должны принимать крещение во имя [in the name] их троих, это следовало бы понимать так, что они будут крещены властью этих троих. Однако Иисус имел в виду совершенно не это. Альберт Барнс объясняет: «Быть крещеным в [εἰς, into] имя Отца и т. д. — все равно, что быть крещеным в Отца; так же как верить во имя Христа — все равно, что веровать в Христа (Ин. 1:12; 2:23; 3:18; 1 Кор. 1:13). Быть крещеным в кого-то значит публично принять и признать кого-то религиозным учителем или законодателем; принять его религиозную систему. Поэтому евреи были крещены „в Моисея“ (1 Кор. 10:2). Иными словами, они приняли систему, которую он проповедовал; они признали его своим законодателем и учителем».

Мне непонятно, каким образом этот тезис должен поставить под сомнение тринитарное толкование Матфея 28:19. Барнс совершенно верно объясняет смысл текста — что в крещении ученик публично принимает того, «в» чье имя он крещен, и тем самым посвящает себе религии, проповедуемой носителем имени. Хотя этот тезис сам по себе, в отрыве от Библии в целом, не доказывает истинность каждой составной части учения о Троице, он убедительно свидетельствует о том, что Святой Дух, так же как Отец и Сын, является личностью, которой ученик посвящает и вверяет себя, принимая крещение. Обратите внимание на то, что Барнс пишет дальше:

Итак, быть крещеным во имя Отца и т. д. значит публично, посредством значимого обряда, принять религиозную систему, связать свою душу обещанием слушаться Его; быть преданным Ему; принять Его религиозную систему в качестве руководства и утешения для своей жизни; повиноваться Его законам и полагаться на Его обещания. Быть крещеным в Сына, аналогичным образом, значит принять Его как Мессию — нашего Пророка, Священника и Царя; подчиняться Его законам и принять Его как Спасителя души. Быть крещеным в Святого Духа значит принять Его публично как Святителя, Утешителя и Водителя души. Таким образом, смысл этого выражения можно выразить так: крестя их в Отца, Сына и Святого Духа посредством торжественного исповедания единственной истинной религии и торжественного посвящения себя служению Святой Троице[2].

Конечно, Бэррон видит проблему, но пытается уйти от очевидно вытекающих из нее следствий. Давайте посмотрим, как он это делает. Он пишет:

Аналогичным образом, когда мы крестимся «в Христа», мы провозглашаем свою веру в него и принимаем его как источник, влияющий на нашу жизнь. Мы следуем его заповедям, записанным в Писании, и мы посвящаем себя служению ему. Быть крещеным в Отца должно означать то же самое. Мы веруем в него и посвящаем себя исполнению его заповедей.

Да, именно так. Таким образом, когда в Матфея 28:19 говорится, что мы должны крестить новых учеников «в имя Отца и Сына», это означает, что в крещении новые ученики провозглашают свою веру в Отца и Сына и посвящают себя Им. Естественно предположить, что, когда ученики принимают крещение и «в имя… Святого Духа», о чем говорится в том же предложении, это должно означать, что они провозглашают свою веру также и в Святого Духа и посвящают себя Ему. Бэррон сознает эту проблему:

А как же насчет Святого Духа? Мы уже приводили доводы в пользу того, что Святой Дух не является личностью, однако толкователи-тринитарии возражают против возможности такого понимания Матфея 28:19, утверждая, что со стороны Иисуса было бы неестественно присоединять Святого Духа к себе и Отцу, если они не едины.

Подобное изложение не столько ошибочно, сколько неполно. Действительно, было бы странно говорить о Святом Духе таким образом, будь Святой Дух безличной силой, однако это наблюдение затрагивает лишь одну сторону аргумента тринитариев. Лучше сказать так: если мы ищем наилучшее объяснение текста, который находится у нас перед глазами, то придем к выводу, что Святой Дух — личность, так же как Отец и Сын — личности. Такой вывод следует из того, каким образом все части предложения в контексте, взятые вместе, связывают Святого Духа с Отцом и Сыном как одно из трех имен, призываемых в религиозном обряде крещения.

1 Иоанна 5:7-8: доказательство обратного?

Заверив читателя в важности Святого Духа для Свидетелей Иеговы, Бэррон начинает приводить контраргументы к изложенному выше тезису тринитариев. Для начала он пишет:

Можно сравнить рассматриваемый текст с текстом 1 Иоанна 5:7-8, где, как будет утверждать верующий в Троицу, Дух является личностью, а вода и кровь — нет.

Это возражение — распространенное среди противников учения о Троице[3] — не выдерживает критики, поскольку основано на предположении, будто аргумент тринитариев примитивно сводится к тезису, что три понятия, каким-либо образом сочетающиеся в любом тексте, либо все обозначают личности, либо все обозначают не личности. На самом же деле вопрос гораздо сложнее, я бы даже сказал тоньше, хотя и не настолько тонок, чтобы разобраться в нем могли только незаурядные умы. Здесь следует приять во внимание два обстоятельства.

Во-первых, если понятия, о которых идет речь, сами по себе обычно, как правило или хотя бы часто обозначают личности (людей, ангелов или каких-либо иных личностых существ), естественно воспринять все три понятия как указания на личности и тогда, когда они объединены в серию. Так, например, услышав о «Васе, Пете и еще одном кренделе», мы автоматически предполагаем, что под «кренделем» в данном случае имеется в виду не хлебобулочное изделие, а некакая личность (вероятнее всего, знакомый Васи и Пети). И нам даже в голову не придет иное объяснение, хотя у абсолютного большинства людей слово «крендель» как таковое ассоциируется прежде всего с выпечкой. Любые попытки убедить нас в чем-либо другом мы справедливо воспримем как стремление сбить нас с толку.

Давайте посмотрим, как это соображение влияет на стоящую перед нами проблему. В тексте Матфея 28:19 понятия «Отец», «Сын» и «Святой Дух» образуют связную последовательность, объединенную понятием «имя» (о котором мы ниже еще поговорим подробно). Предметом разногласий здесь является слово «Дух», которое, как настаивают Свидетели Иеговы, обозначает влияние, или силу, или энергию — в нашем случае святую силу, исходящую от Бога. Вопрос о том, может ли это слово использоваться в таком значении, и используется ли оно в таком значении где-либо в Новом Завете, слишком обширен, чтобы мы могли рассмотреть его в рамках данной статьи, но, к счастью, нам это и не нужно. Не подлежит сомнению тот факт, что слово «дух» (πνεῦμα) в Новом Завете часто используется применительно к личностным существам. Иисус описывал Бога как πνεῦμα (Ин. 4:24), а Бог, вне всякого сомнения, — личность. Апостол Павел называет воскресшего Христа πνεῦμα (1 Кор. 15:45), и, конечно же, Христос — тоже личность. Ангелы также названы «духами» (πνεύματα), и Свидетели Иеговы, по счастью, соглашаются с тем, что ангелы — личности. Бесы, которых Свидетели Иеговы также признают личностями, тоже названы словом πνεύματα (напр., Мф. 8:16). Следовательно, употребление слова πνεῦμα для обозначения личностного существа бесспорно и, более того, многократно встречается в тексте всего Нового Завета. Поэтому, когда мы берем в руки текст, в котором слово «дух» (πνεῦμα) сочетается с личностными понятиями «Отец» (Πάτερ) и «Сын» (υἱὸς), семантическое значение слова πνεῦμα вполне конкретно указывает на личность, какое бы значение гипотетически или реально оно не принимало в других контекстах. Для того, чтобы прийти к какому-либо иному выводу, нам нужно, чтобы в непосредственном контексте содержалось конкретное отождествление «Святого Духа» с чем-либо иным, нежели с личностью.

Этот языковой феномен не работает в текстах, где часть понятий очевидно и регулярно используется для обозначения безличных реалий. Во фразе «дух, вода и кровь» (1 Ин. 5:8) последние два слова употреблены в своем обычном, типичном значении и обозначают безличные реалии, воду и кровь. Да, можно вообразить сценарий, в котором одно или оба слова использовались бы в качестве прозвищ или кличек, данных каким-то личностям, но подобные варианты слишком экстравагантны и слишком далеки от контекста 1 Иоанна 5:8, чтобы рассматривать их всерьез. Понятие же «дух», как мы убедились, часто используется применительно к личностям.

Свидетели Иеговы иногда пытаются повернуть эту логику против тринитариев и утверждают, что, если два из трех понятий обозначают безличные реалии, и третье понятие в определенном контексте тоже может обозначать безличную реалию, именно в таком смысле нам и следует его понимать. Поскольку Свидетели Иеговы убеждены, что в некоторых библейских текстах слово «дух» используется в безличном смысле, они приходят к выводу, что именно в таком смысле оно используется в 1 Иоанна 5:8. Давайте чисто теоретически предположим, что мы согласились с их доводами. Это означаеть лишь, что слово πνεῦμα в Матфея 28:19 и в 1 Иоанна 5:8 используется в разных значениях. В таком выводе нет ничего невозможного или неразумного (если на минуту забыть о контексте); слово πνεῦμα — не технический термин, который должен иметь в точности то же значение всякий раз, когда он употребляется в Библии или богословской литературе.

С другой стороны, взаимосвязанность трех понятий — не единственный экзегетический фактор, который следует принимать во внимание. Есть и другой: контекст, в котором употреблены три взаимосвязанных понятия. В случае 1 Иоанна 5:8 из контекста следует, что Дух, вода и кровь — это три «свидетеля».

Он есть пришедший водою и кровью и Духом, Иисус Христос: не водою только, но водою и кровью; и Дух есть свидетель, потому что Дух есть истина. Потому что есть три свидетеля, Дух и вода и кровь, и все три — об одном. Если мы принимаем свидетельство людей, то свидетельство Божие — больше, потому, что это есть свидетельство Божие, что Он засвидетельствовал о Сыне Своем, Верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом. Не верующий Богу сделал Его лжецом, потому что не уверовал во свидетельство, которым Бог засвидетельствовал о Сыне Своем, А свидетельство в том, что Бог дал нам жизнь вечную, и эта жизнь — в Сыне Его (1 Иоанна 5:6-11, перевод еп. Кассиана).

Здесь Иоанн Богослов четко разделяет свидетельство «воды и крови» и свидетельство «Духа». Иисус Христос, пишет он, пришел и водою, и кровью. Это утверждение почти наверняка предполагает знакомство читателя с Евангелием от Иоанна:

...но один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода. И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили (19:34-35).

Совместное упоминание воды и крови в связи со смертью Иисуса на фоне предшествующего свидетельства самого Иоанна об этом событии почти не оставляет сомнений, что вода и кровь в 1 Иоанна выполняют функцию «свидетелей» в том смысле, что они отсылают читателя к конкретному моменту евангельского повествования[4]. Таким образом, нам в точности известно, о каких крови и воде идет речь; никакой двусмысленности здесь нет.

Свидетельство крови и воды важно, но оно всего лишь подтверждает главное свидетельство — Святого Духа. Мы знаем об этом, поскольку в словах Иоанна особый упор делается именно на свидетельство Духа: «Дух есть свидетель, потому что Дух есть истина». Это утверждение помещает Духа в иную категорию по сравнению с водой и кровью — вне зависимости от наших представлений о природе Духа. Вода и кровь свидетельствуют об истине, но Дух и есть истина. Точно так же, как упоминание о воде и крови вызывает в памяти текст Иоанна 18:35, упоминание о Духе как истине вызывает в памяти ряд других текстов из того же Евангелия:

И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины… Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне… Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину... (Иоанна 14:16-17; 15:26; 16:13).

Обратите внимание на то, что Господь Иисус Христос снова и снова называет Святого Духа «духом истины» (причем перед словом «истина» во всех трех случаях стоит определенный артикль) и недвусмысленно обещает, что Дух истины «будет свидетельствовать» о Нем. Такое близкое родство выражений не оставляет сомнений в том, что «Дух» в 1 Иоанна 5:8 — это «Дух истины», о Котором Иисус говорит в Иоанна 14-16. Читатель послания, знакомый с текстом Евангелия и понимающий, что Дух Святой, названный в 14-16 главах «Утешителем», — божественная Личность, конечно, с полным основанием перенесет это понимание и на 1 Иоанна 5:8. Но и это еще не все.

В 1 Иоанна 5:9 мы находим поразительное утверждение: «Если мы принимаем свидетельство людей, то свидетельство Божие — больше...» О каком «свидетельстве людей» здесь говорит апостол? В контексте Иоанновых книг это его собственное свидетельство — свидетельство очевидца об истечении воды и крови в момент смерти Иисуса (Ин. 18:35). Под словом «мы» Иоанн имеет в виду не себя как автора послания, а все христианское сообщество, в которое входят как другие люди, видевшие Иисуса своими глазами (Ин. 1:14), так и уверовавшие по свидетельству Иоанна и других апостолов (Ин. 21:24).

Мысль Иоанна такова, что, хотя верующие правильно делают, принимая его свидетельство об Иисусе, свидетельство Бога гораздо важнее. Но давайте свяжем эти слова апостола с тем, что он только что сказал о трех свидетелях. Иоанн разделил свидетелей на две категории: свидетельство воды и крови, содержащееся в словах самого Иоанна как очевидца; и свидетельство Духа. Таким образом, в контексте, вода и кровь свидетельствуют опосредованно, через людей — в частности, через самого Иоанна. Напротив, свидетельство Духа — это свидетельство Самого Бога о Своем Сыне, которое несравненно важнее свидетельства человеческого. Живущий в нас Дух Святой, свидетельствуя о Сыне (Ин. 15:26; 1 Ин. 5:8), доносит до нас свидетельство Самого Бога о Своем Сыне (1 Ин. 5:9-11).

Насыщенный текст 1 Иоанна 5:6-11, в особенности в свете Евангелия от Иоанна, представляет свидетельство Духа свидетельством Самого Бога, отделяя его от свидетельства воды и крови, которое принимает форму свидетельства человека (Иоанна). Это описание свидетельства Духа приглашает нас вернуться к тексту 14-16 глав Евангелия, чтобы лучше понять, кто такой Дух, или что Он такое. Так или иначе, упоминание Духа наряду с водой и кровью никоим образом не подразумевает, что Дух безличен.

Толкование текста Матфея 28:19 в религиозном и лингвистическом контексте

Хотя о «свидетельстве» неодушевленных реалий говорить можно — мы называем такие реалии «уликами», — обряд крещения «во имя», о котором мы читаем в Матфея 28:19, явно и недвусмысленно представляет собой акт посвящения себя и обещания верности тому, чье имя при этом называется. Этот очень конкретный язык в Библии всегда используется единообразно, без исключений. На то, что Святой Дух в Матфея 28:19 является личностью, указывает не только упоминание о Нем наряду с Отцом и Сыном и даже не только употребление слова «имя» применительно к Нему. Скорее, на это указывает сочетание или согласованное свидетельство всех пяти моментов, которые я уже обозначил, и которые в совокупности не оставляют сомнений в том, что Дух Святой в данном тексте изображается как личность:

  • Слово «Дух» в Библии часто, если не сказать регулярно, употребляется для обозначения личностей.
  • Словосочетание «Святой Дух» употребляется в тесной связи с двумя другими словами, обозначающими личности («Отец», «Сын»).
  • У Отца, Сына и Святого Духа есть одно «имя».
  • Конструкция «во имя» предполагает, что речь идет об имени личности.
  • Речь идет об обряде крещения, и в этом контексте фраза «крестить во имя» означает посвящение себя и обещание верности тому, чье имя при этом называется.

Свидетели Иеговы пытаются опровергнуть этот аргумент, раздергивая его на пять отдельных утверждений и нападая на некоторые из них (как правило, на пункты 2 и 3) с целью показать, что ни один из этих тезисов сам по себе не может доказать, что Дух Святой — личность. Их можно понять с учетом того, что в популярной и даже научной литературе в доказательство личностной природы Святого Духа авторы, как правило, приводят лишь один или два из перечисленных пунктов (опять-таки, обычно 2 и 3), не рассматривая аргумент во всей его целостности. Но стоит нам понять, что эти семантические элементы текста взаимодействуют именно таким образом — особенно то, каким образом выбор слов указывает на их смысл в религиозном контексте обряда крещения, — становится очевидно, что от аргумента в пользу Троицы, основанного на личности Святого Духа, нельзя просто так отмахнуться.

Свою мысль я могу проиллюстрировать другими утверждениями и доводами из статьи Дэйва Бэррона. Он пишет:

Действительно, для Духа Святого быть влиянием, в которое мы крестимся, ничуть не менее естественно, чем для смерти Иисуса быть событием, в которое мы крестимся.

Судя по всему, цепочка рассуждений Бэррона выглядит так: смерть Иисуса — не личность, однако можно «креститься в Его смерть» (Рим. 6:3); следовательно, можно и «креститься в» Святого Духа, и это не будет указанием на то, что Он — личность. Изъян этого аргумента сразу бросается в глаза. Павел не пишет, что мы «крестимся во имя Его смерти»; кроме того, слово «смерть», в отличие от слова «Дух», как правило, не используется для обозначения одушевленных или личностных вещей. По этим двум причинам стих Римлянам 6:3 просто нельзя сравнивать с Матфея 26:19 таким образом, как того требует аргумент Свидетелей Иеговы. Этот аргумент не достигает цели, потому что рассматривает лингвистический элемент «крестить в» в отрыве от остальных элементов текста.

Бэррон также пытается сбросить со счетов слово «имя» в Матфея 28:19, утверждая, что это слово само по себе не обязательно относится к личности:

Спектр значений слова, переведенного как «имя», довольно широк. Лексикон Тэйера разъясняет: «В рамках преимущественно еврейского использования слово „имя“ употребляется применительно ко всему, что имя охватывает, ко всему, мысль о чем или ощущение чего возникает в мозгу, когда имя произносят, слышат или вспоминают, — а именно, чьи-то звание, полномочия, интересы, предпочтения, требования, выдающиеся качества, деяния и т. п.» Это слово имеет много значений, никак не связанных с личным именем.

Эти рассуждения вдвойне ошибочны. Во-первых, Бэррон процитировал лексикон Тэйера ровно настолько, насколько это было ему удобно, и, вдобавок, исказил смысл того немногого, что процитировал. «Звание» и «полномочия», связанные с именем, — это явно звание и полномочия личности, которая носит это имя. Аналогичным образом, «интересы, предпочтения, требования, выдающиеся качества, деяния и т. п.» — это достояние личности, которая носит имя. Уже местоимение «чьи-то» в тексте цитаты указывает на личность, на кого-то, кто носит имя. И чтобы в этом не осталось никакого сомнения, нужно лишь продолжить читать ту же самую статью из лексикона Тэйера (начиная с того места, где остановился Бэррон):

...так, εἰς ὄνομα προφήτου, из уважения к (см. εἰς, B. II. 2 d.) имени пророка, которое он носит, равнозначно потому что он пророк, Матфея 10:41; βαπτίζειν τινα εἰς ὄνομα τίνος, с помощью крещения обязать кого-то признать и публично исповедать чье-то достоинство и власть (см. βαπτίζω, II. b. (aa.)), Матфея 28:19; Деяния 8:16; 19:5; 1 Коринфянам 1:13,15[5].

Ну и ну. Тэйер не только объясняет, что имеет в виду разного рода ассоциации или коннотации с личными именами, он также пишет, что «крестить кого-то в чье-то имя» (βαπτίζειν τινα εἰς ὄνομα τίνος) означает «с помощью крещения обязать кого-то признать и публично исповедать чье-то достоинство и власть», — и в качестве первого примера приводит как раз Матфея 28:19! Бэррон опускает все аргументы в пользу этой точки зрения, которая противоречит его собственной, обращаясь с лексиконом так же, как постмодернист — с Писанием, как с источником, который нужно подогнать под собственные задачи.

Далее Тэйер некоторое время перечесляет многочисленные другие контексты, в которых слово «имя» аналогичным образом употребляется применительно к личностям. Не опуская никаких аргументов в пользу противоположной точки зрения (их попросту нет), я процитирую оставшуюся часть текста Тэйера:

Делать что-нибудь ἐν ὀνόματι τίνος, т. е. по повелению и с авторитетом кого-либо, действуя от его имени, содействуя его делу (см. Winer, Grammar, 390 [365]; Buttmann, § 147, 10); как в ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου (из Псалма 117:26), о Мессии, Матфея 21:9; Матфея 23:39; Марка 11:9; Луки 13:35; Луки 19:38; Иоанна 12:13; ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ πατρός μου, Иоанна 5:43; Иоанна 10:25; ἐν τῷ ὀνόματι τῷ ἰδίῳ, о Его собственной свободной воле и власти, Иоанна 5:43; делать что-нибудь ἐν τῷ ὀνόματι Иисуса, Деяния 10:48; 1 Коринфянам 5:4; 2 Фессалоникийцам 3:6; а также в Иакова 5:10 в текстах L T Tr WH (слово κυρίου здесь, несомненно, обозначает Бога; см. 2f ниже). В соответствии с очень распространенной в В. З. формой употребления... имя Бога в Н. З. используется для обозначения всех тех качеств, которые для Его поклонников суммируются этим именем, и в которых Бог открывает Себя людям; таким образом, оно эквивалентно Его божественности, латинскому numen (не Его природе или сущности как она есть), божественному величию и совершенству, поскольку их осознают, призывают, возвеличивают (см. Winer, Lex. Hebrew et Chald., p. 993; статью Ойхлера в Herzog x:196; статью Виттихена в Schenkel iv:282); например, во фразах ἅγιον τό ὄνομα αὐτοῦ, а именно ἐστιν, Луки 1:49; ἁγιάζειν τό ὄνομα τοῦ Θεοῦ, Матфея 6:9; Луки 11:2; ὁμολογεῖν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ, Евреям 13:15; ψάλλειν, Римлянам 15:9; δοξάζειν, Иоанна 12:28; (Откровение 15:4); φανερουν, γνωρίζειν, Иоанна 17:6, 26; φοβεῖσθαι τό ὄνομα τοῦ Θεοῦ, Откровение 11:18; Откровение 15:4 (G L T Tr WH); διαγγέλλειν, Римлянам 9:17; ἀπαγγέλλειν, Евреям 2:12; βλασφημεῖν, Римлянам 2:24; 1 Тимофею 6:1; Откровение 13:6; Откровение 16:9; ἀγάπην ἐνδείκνυσθαι εἰς τό ὄνομα τοῦ Θεοῦ, Евреям 6:10; τήρησον αὐτούς ἐν τῷ ὀνόματι σου, ᾧ (путем аттракции к ὁ [см. Buttmann, § 143, 8, p. 286; Winer, Grammar, § 24, 1; в Rec. ошибочно οὕς]) δέδωκάς μοι, хранить их в посвящении и единстве с твоим именем (образом), который ты поручил мне возвещать и являть (см. стих 6), Иоанна 17:11; (см. ὑπέρ τοῦἁγίου ὀνόματος σου, οὗ κατεσκήνωσας ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν, Teaching 10:2 [ET]). По аналогии с предыдущим выражением, имя Христа (Ἰησοῦ, Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ κυρίουἸησοῦ, τοῦ κυρίου ἡμῶν и т. д.) используется в Н. З. применительно ко всему тому, что мы, слыша или вспоминая это имя, должны видеть и исповедовать в Иисусе; соответственно, о «Его мессианском достоинстве, божественной власти, памятных страданиях — одним словом, о конкретных дарах и благословениях, которыми Он наделил людей»; насколько в них верят, их исповедуют и вспоминают (см. работу Уэсткотта о посланиях Иоанна, p. 232): отсюда такие фразы, как εὐαγγελίζεσθαι τά περί τοῦ ὀνοματου Ἰησοῦ Χριστοῦ, Деяния 8:12; μεγαλύνειν τόὄνομα Деяния 19:17; τῷ ὀνόματι (Rec. ἐν τῷ ὀνόματι) αὐτοῦ ἐλπίζειν, Матфея 12:21 (Buttmann, 156 [153]); πιστεύειν, 1 Иоанна 3:23; πιστεύουσιν εἰς τό ὄνομα, Иоанна 1:12; Иоанна 2:23; Иоанна 3:18; 1 Иоанна 5:13; πίστις τοῦ ὄνομα, Деяния 3:16; ὁ ὀνομάζων τό ὄνομα κυρίου, всякий призывающий имя Господа, т. е. как своего Господа (см. ὀνομάζω, a), 2 Тимофею 2:19; κρατεῖν, содержать, т. е. неотступно исповедовать, Откровение 2:13; οὐκ ἀρνεῖσθαι, Откровение 3:8; τό ὄνομα Ἰησοῦ ἐνδοξάζεται ἐν ὑμῖν, 2 Фессалоникийцам 1:12; βαστάζειν τό ὄνομα ἐνώπιον ἐθνῶν (см. βαστάζω, 3), Деяния 9:15; делать или терпеть что-либо ἐπί τῷ ὀνόματι Χριστοῦ, см. ἐπί, B. 2 a. β., p. 232b. Фраза ἐν τῷ ὀνόματι Χριστοῦ используется в разных значениях:

a) повелением и властью Христа: см. примеры выше;

b) при употреблении имени Христа, т. е. когда к силе Его имени прибегают, чтобы получить помощь, Марка 9:38 Relz L T Tr WH (см. пункт f ниже); Луки 10:17; Деяния 3:6; Деяния 4:10; Деяния 16:18; Иакова 5:14; повсеместно, ἐν ποιῶ ὀνόματι ἐποιήσατε τοῦτο; Деяния 4:7.

c) силой имени Христа, наполняющего их души и властвующего в них, Марка 16:17;

d) признавая, принимая, исповедуя имя Христа: σωθῆναι, Деяния 4:12; δικαιωθῆναι, 1 Коринфянам 6:11; ζωήν ἔχειν, Иоанна 20:31; исповедуя и провозглашая имя Христа, παρρησιάζεσθαι, Деяния 9:27-28 (29);

e) опираясь или полагаясь на имя Христа, будучи укорененным (так сказать) в Его имени, т. е. помня о Христе: ποιεῖν τί, Колоссянам 3:17; εὐχαριστεῖν, Ефесянам 5:20; αἰτεῖν τί, т. е. (для примера) «просить о чем-то, следуя побуждению ума Христова и полагаясь на соединяющие нас с Ним узы», Иоанна 14:13; Иоанна 15:16; Иоанна 16:24,(26), а также R G L в 23; см. Ebrard, Gebet im Namen Jesu, в Herzog iv:692 говорится, что Бог делает нечто ἐν ὀνόματι Χριστοῦ, памятуя об имени Христа, т. е. побуждаемый именем Христа, ради Христа, διδόναι просимое, Иоанна 16:23 T Tr WH; πέμπειν τό πνεῦμα τό ἅγιον Иоанна 14:26, ἐνὀνόματι Χριστοῦ (в Переводе Короля Якова for the name of Christ) (нем. auf Grund Namens Christi), т. е. потому, что некто называет себя, или кого-то называют именем Христа: ὀνειδίζεσθαι, 1 Петра 4:14 (равнозначно ὡς Χριστιανός, 16). Простой дательный падеж τῷ ὀνόματι Χριστοῦ означает «силой имени Христова», наполняющего и побуждающего души, Матфея 7:22; аналогичным образом τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου (т. е. Бога) λαλεῖν, о пророках, Иакова 5:10 R G; τῷ ὀνόματι σου, произнося твое имя в качестве заклинания, Марка 9:38 Rst Bez G (см. пункт b. выше). εἰςτό ὄνομα τοῦ Χριστοῦ συνάγεσθαι употребляется применительно к собравшимся для обсуждения какого-либо вопроса, касающегося дела Христова (нем. auf den Namen), так что их ум обращен к Его имени, с почтительным отношением к Его имени, Матфея 18:20. ἕνεκεν τοῦ ὀνοματου (в Переводе Короля Якова for my name’s sake), т. е. за исповедание Моего имени, Матфея 19:29; также διά τό ὄνομα μου, αὐτοῦ и т. д.: Матфея 10:22; Матфея 24:9; Марка 13:13; Луки 21:17; Иоанна 15:21; 1 Иоанна 2:12; Откровение 2:3. διά τοῦ ὀνόματος τοῦ κυρίου παρακαλεῖν τινα, увещевать кого-либо, используя имя Христа в качестве побуждения или аргумента (см. Winer,Grammar, 381 [357]), 1 Коринфянам 1:10; принимая и открыто признавая Его имя, ἄφεσιν ἁμαρτιῶν λαβεῖν, Деяния 10:43. ὑπέρ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ, то же, что защищая, распространяя, укрепляя власть Христа, Деяния 5:41 (см. ниже); Римлянам 1:5; 3 Иоанна 1:7; — (однако в соответствии с самыми надежными манускриптами в Деяниях 5:41; 3 Иоанна 1:7, τό ὄνομα использовано в абсолютном значении имени κυρίου, Господа Иисуса; так в Vat. Иакова 5:14; см. Левит 24:11, 16; Послание Игнатия к ефесянам 3:1 в переводе Лайтфута; Buttmann, 163 [142]; Winer, Grammar, 594 [553]. То же у Лайтфута в переводе Филиппийцам 2:9; [см. п. 1 выше]). πρός τό ὄνομα Ἰησοῦ τοῦΝαζωραίου ... ἐναντία πρᾶξαι, Деян. 26:9.

Каким образом Бэррон пришел к выводу, будто эта статья из лексикона Тэйера подтверждает его утверждение, что слово «имя» не обязательно относится к личности, вообразить трудно. Но как ни серьезна эта проблема, ею дело не ограничивается. Действительно, слово «имя» может относиться не только к личности; например, речь может идти о названии какого-то места: Гефсимании (Мк. 14:32), Назарета (Лк. 1:26), Эммауса (Лк. 24:13) и т. п[6]. Наверное, можно вообразить и другие контексты, в которых слово «имя» относилось бы не к личности, хотя Тэйер не приводит примеры подобного употребления, и Бэррон также не привел ни одного собственного примера[7]. В русле обсуждаемого вопроса главная проб­лема заключается в том, что подход Бэррона вырывает слово «имя» из непосредственного религиозного и лингвистического контекста. Какие бы необычные или уникальные примеры употребления слова «имя» мы не вообразили и даже не нашли, в лингвистическом и религиозном контексте «крещения во имя» слово «имя» недвусмысленно указывает на личностный объект религиозного обращения человека, выраженного в форме крещения.

Странным образом, Бэррон утверждает, что слово «имя» в Матфея 28:19 может указывать на «должности» всех поименованных:

Самым естественным в контексте Матфея 28:19 будет рассматривать «имя» как указание на должность каждого. Она включает в себя функции, которые они выполняют. Подобно тому как креститься в Христа означает признать, кто он такой, и что он делает, принимая его влияние на нашу жизнь, креститься в его служение означает то же самое. Мы признаем его роль и принимаем его влияние. По отношению к Отцу и Святому Духу мы делаем то же самое.

Конечно, в этом контексте «должность» может означать только официальное положение, роль или функцию некоей личности. Безличная сила или энергия не может занимать «должность». Такое объяснение того, что значит «быть крещеным во имя» кого-то, не вполне корректно, но даже из него неминуемо следует, что Дух Святой — действительно личность.

Немного ниже в той же статье Бэррон замечает:

С точки зрения одной лишь грамматики, из Матфея 28:19 мало что можно извлечь в подтверждение тринитарного богословия.

Это правда. Однако тринитарное богословие, да и любое богословие и даже просто смысл невозможно извлечь из «одной лишь грамматики» никакого текста. Люди передают смыcл, в том числе и богословский, посредством сложного сочетания лингвистических элементов, включая жанр, семантику, синтаксис и грамматику в историческом, культурном, философском и религиозном контексте. Откровенно говоря, абсурдно и наивно критиковать учение о Троице, как и любые другие убеждения, на том основании, что его нельзя извлечь из одной лишь грамматической структуры текста. Автор вновь, следуя своей порочной методе, изолирует друг от друга разные аспекты текста, чтобы исключить их участие в формировании смысла, сообщаемого текстом.

Стремясь заглушить указания на то, что Дух Святой в этом тексте является не просто личностью, а божественной личностью, Бэррон цитирует стих Луки 9:26:

во славе Своей [Христа] и Отца и святых Ангелов
ἐν τῇ δόξῃ αὐτοῦ καὶ τοῦ πατρὸς καὶ τῶν ἁγίων ἀγγέλων

Он отмечает, что эта взаимосвязанная триада грамматически тождественна нашей ключевой фразе из Матфея 28:19:

во имя Отца и Сына и Святаго Духа
εἰς τὸ ὄνοματοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος

Далее Бэррон поясняет:

Текст Матфея 28:19 указывает на Триединого Бога не в большей степени, чем текст Луки 9:26, — тем более, что последний текст включил бы в этого Бога ангелов.

Этот аргумент Бэррона ошибочен в двух отношениях. Во-первых, грамматическая параллель между двумя текстами достаточно реальна, но тринитарное истолкование Матфея 28:19 опирается не только на грамматическую структуру фразы.

Во-вторых, я как заметил в начале этой статьи, стих Матфея 28:19 сам по себе, в отрыве от остального текста Библии, не излагает каждый элемент учения о Троице. Однако это не означает, что он ничего не привносит в наше понимание Бога как Триединого. Как мы уже убедились, этот текст явно изображает Духа Святого личностью. (Собственно, грамматическая параллель с текстом Луки 9:26 только подтверждает такой вывод, поскольку «святые ангелы» — несомненно, личности. Аналогичным образом, и «Святой Дух» в Матфея 28:19 — тоже явная личность.) Уже один только этот вывод влечет за собой серьезные богословские последствия. Если Дух Святой — личность, Он не является, вопреки учению Свидетелей Иеговы, безличной силой, энергией или влиянием, исходящим от Бога. Более того, если Дух Святой — личность, Он должен быть либо нетварной, божественной личностью, либо тварной личностью. Ни малейшей реальной возможности примирить с Библией утверждение, что Святой Дух — тварная личность, не существует, и это объясняет, почему практически ни одна религиозная группа, претендующая на верность Библии, такую идею не проповедует. Но в таком случае нам остается сделать вывод, что Святой Дух — нетварная, божественная личность. И этот вывод представляет собой весомую часть тринитарной богословской платформы.

Святой Дух — личность без имени?

Иногда Свидетели Иеговы, говорят, что, поскольку Библия нигде не приписывает Святому Духу личного, собственного имени (в отличие, например, от Сына, Который носит имя Иисус), текст Матфея 28:19 нельзя понимать в том смысле, будто о Духе Святом в нем говорится как о личности, у которой есть имя. К примеру, в журнале «Сторожевая башня» в 1991 году организация объясняла:

На самом деле, Библия никогда не говорит о святом духе так же, как она говорит о Боге или Иисусе. Например, в Библии святой дух не имеет личного имени… Если так важно имя Отца и Сына, почему святой дух не имеет личного имени? Уже эта подробность может заставить человека позадуматься, действительно ли дух равен Отцу и Сыну[8].

В своих рассуждениях Общество Сторожевой Башни исходит из двух предположений. Первое заключается в том, что Библия нигде не называет Святого Духа Иеговой (Яхве). Это предположение спорно. Апостол Павел пишет: «Господь есть Дух» (2 Кор. 3:17), и, как показывает непосредственный контекст, под «Господом» имеется в виду Иегова (ст. 16; см. Исх. 34:34). Но мы можем признать, что Библия никогда или почти никогда не употребляет имя Иегова по отношению непосредственно к Святому Духу.

Второе предположение заключается в том, что в Матфея 28:19 об имени Святого Духа может идти речь в буквальном смысле, только если это личное, собственное имя. Это предположение попросту беспочвенно, хотя время от времени его высказывали не только антитринитарии, но и тринитарии. Например, поборники учения о Троице иногда утверждали, что под «именем» в Матфея 28:19 имеется в виду имя Иегова, которое, таким образом, применяется ко всем трем Лицам. Наибольшую известность (скандальную) получило учение пятидесятников-единственников о том, что, поскольку личное имя Сына — Иисус, и поскольку в Матфея 28:19 говорится об «имени» в единственном числе, из этого следует, что Иисус — имя Отца, Сына и Святого Духа! Корень ошибки — в представлении о том, что под словом «имя» в Матфея 28:19 следует понимать непременно личное, собственное имя, вроде имен Федор или Мария. Это попросту неверно. Слово «имя» в Библии, конечно, может обозначать личное имя, однако оно может относится и к тому, что в русском языке мы часто называем «титулами». В молитве «Отче наш» (Мф. 6:9; Лк. 11:2) слово «Отец» используется как имя. Божественное имя ЙХВХ, или Иегова, подозрительным образом отсутствует в Молитве Господней — даже в Переводе нового мира. Аналогичным образом, молясь Отцу перед арестом, Иисус сказал, что открыл ученикам имя «Отца», — Он шесть раз употребил слово «Отец», ни разу ни произнеся имя «Иегова» или какое-либо другое личное имя (Ин. 17:1, 5, 11, 21, 24, 25). Однажды Иисус сказал: «Многие придут под именем Моим, говоря: „Я Христос“» (Мф. 24:5); здесь под «именем» имеется в виду титул «Христос». Аналогичным образом, Петр говорит, что христиане блаженны, если их «злословят за имя Христово», потому что они известны под именем «христиан» (1 Пет. 4:14, 16). Любопытный контраст составляет упрек Павла, адресованный тем, кто с гордостью «называется иудеем», но не живет в соответствии с этим именем (Рим. 2:17). «Имя» Иисуса, которое «превыше всякого имени», — это имя «Господь» (Фил. 2:9-11; см. Еф. 1:21). «Славнейшее» в сравнении с ангелами имя, унаследованное Иисусом, включает в себя, по меньшей мере, титул «Сын» (Евр. 1:4-5), а также, возможно, титулы «Бог» (1:8) и «Господь» (1:10). Книга Откровения утверждает, что Христос носит имя «Слово Божие» (Отк. 19:13), а также имя «Царь царей и Господь господствующих» (Отк. 19:16).

Из перечисленных отрывков ясно следует, что под словом «имя» в Новом Завете необязательно понимается личное имя. В таком случае, самое простое и естественное объяснение текста Матфея 28:19 заключается в том, что слова «Отец», «Сын» и «Дух Святой» использованы как три разных имени. В своей статье Бэррон справедливо отмечает, что выражение «во имя», за которым следуют два и более имен, не является указанием на некое неизвестное имя, принадлежащее в равной степени двум или более названным личностям (Быт. 48:6, 16; Втор. 18:20; Руфь 1:2; 2 Цар. 7:9). Скорее, слово «имя» в таких случаях используется в собирательном значении и означает все имена, упомянутые далее. Это означает, что Матфея 28:19 словосочетание «Дух Святой» — это такое же «имя», как «Отец» и «Сын». Все три слова представляют собой личные обозначения, описывающие каждую Личность уникальным образом, предполагающим, каким образом должны относиться к Ним ученики, провозглашающие в крещении свою веру и верность Троице.

Если Отец — божественная Личность (каковой Он и является), и Дух Святой — также божественная личность, трудно не прийти к выводу, что в Матфея 28:19 Сын также является божественной Личностью. Собственно, Свидетели Иеговы признают это в любом случае, только считают Его меньшим божеством. Однако, согласно Матфея 28:19, покаявшись в грехах и уверовав во Христа, новообращенные христиане, судя по всему, должны принять крещение как акт веры, посвящения и верности Отцу, Сыну и Святому Духу как трем отличным одна от другой, но близко связанным Личностям. Учитывая, что Евангелие от Матфея дает это кульминационное наставление в контексте жестко монотеистического иудейского мировоззрения (см. Мф. 22:37), стих Матфея 28:19 представляет собой значительный шаг в сторону создания рудиментарных тринитарных представлений об Отце, Сыне и Святом Духе.

Сноски

  1. Barron, Dave. Does Matthew 28:19 Teach of a Triune God? В личной переписке автор представился как Дэйв Бэррон. Цитаты без сносок, выделенные отступами, взяты из этой статьи, если не указано иное.
  2. Barnes, Albert. Barnes’ Notes on the New Testament. См. комментарий на Матфея 28:19. 
  3. Общество Сторожевой Башни пользуется этим же аргументом: «Но вода и кровь явно не личности, точно так же не личность и святой дух» (Следует ли верить в Троицу? С. 21). 
  4. Общество Сторожевой Башни склоняется к тому, что «дух и вода» отсылают читателя к Иоанна 3:5, а слово «вода» указывает на крещение. Само по себе это объяснение возможно (если предположить, как это делают многие толкователи, что под «водой» в Иоанна 3:5 имеется в виду крещение), однако изменение порядка слов («вода и Дух» в Иоанна 3:5, «Дух и вода» в 1 Иоанна 5:8), а также упоминание о «свидетельстве» применительно к «воде и крови», без сомнения, отсылают читателя к Иоанна 19:35. 
  5. Thayer, Joseph Henry. A Greek-English Lexicon of the New Testament. 
  6. См. также «имя града Бога Моего, нового Иерусалима» (Отк. 3:12), которое впоследствии противопоставляется «имени» «Вавилона великого» (Отк. 17:5). 
  7. В Иоанна 10:3 Иисус рассказывает притчу о пастухе, который «зовет своих овец по имени», имея в виду общепринятую практику давать имена домашним животным, — хотя в этой притче овцы, конечно, изображают людей. В Откровении 6 Иоанн описывает бывшее ему видение всадника и называет его именем Смерть. См. также «имя сей звезде „полынь“» (Отк. 8:11). В Марка 5:9 и Луки 8:30 одержимый духом бесовским говорит, что «легион имя [ὄνομά] мне», потому что в нем было много бесов; иными словами, этот стих не является исключением из правил. 
  8. Сторожевая башня, 15 января 1991 года, с. 3-4. 

Оригинал статьи находится на сайте wit.irr.org.
Переведена и опубликована с разрешения автора.

Обратите ваше внимание, что наличие материалов о какой-либо группе на этом веб-сайте
не обязательно означает, что данная группа рассматривается как деструктивный культ.

© 2024. Центр апологетических исследований, а/я 954, С-Петербург, 194044, Россия.
Apologetika.ru / Russia@Apologetika.ru